Karaimové vykládají slovo Šabat obsažené ve slovních spojeních plných sedm Šabatů a ke dni po sedmém Šabatu, respektive ráno po sedmém Šabatu jako sedmý den týdne, tedy jako standardní Šabat.
Talmudisté naopak vykládají slovo Šabat jako týden.
Pokud by totiž talmudisté slovo Šabat vykládali standardním způsobem, byli by nuceni připustit, že Svátek týdnů, který připadá na ráno po sedmém Šabatu, nelze slavit jindy než prvního dne týdne tedy v neděli.

V reakci na tvrzení talmudistů karaimští učenci poznamenávají, že nikde v Písmu svatém není slovo Šabat vykládáno jako týden.
Také v tomto případě je potřeba zdůraznit, že význam slova Šabat שַׁבָּת Šabbát je zcela jednoznačně definován Tórou, a proto je nepřípustné jeho význam svévolně vykládat jako týden - sedmidenní období, které může začít libovolný den v týdnu. 

Karaimští učenci dále poznamenávají, že kdyby bylo úmyslem Písma svatého definovat formou týdnů - sedmidenních období, které nutně nezačínají prvním dnem týdne, tj. nedělí prostý počet dní, tak jak to tvrdí talmudisté, nezdůrazňovalo by slovo Šabat a počet plných Šabatů. 
Pro vyjádření prostého počtu dní (kdy není důležité jaký den období začíná) by mohla být použita obdobná forma jako ve verši: V těch dnech jsem já, Daniel, truchlil po שְׁלֹשָׁה שָׁבֻעִים יָמִים celé tři týdny. (Daniel 10:2) nebo Po dobu יֶרַח יָמִים jednoho měsíce bude oplakávat svého otce a svou matku. (5M 21:13)

Kniha אדרת אליהו Plášť Elijášův vyvrací celou řadu talmudistických tvrzení definujících slovo Šabat jako týden - sedmidenní období, které může začít libovolný den v týdnu. 
Jako příklad uvedu několik nejnázornějších příkladů talmudistických tvrzení a karaimských protiargumentů:

1)

Tvrzení talmudistů: V Tóře lze najít analogický verš: Odpočítáš si שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת sedm týdnů. (5M 16:9)
Výrazy plných sedm Šabatů a sedm týdnů se vztahují ke stejného přikázání, je tedy logické, že slova Šabat a týden - sedmidenní období, které může začít libovolný den v týdnu jsou synonyma.

Karaimský protiargument: Zjednodušeně řečeno se jedná pouze o jiný způsob počítání stejného období, jedná se sice o sedmidenní období, ale přesně vymezené Šabatem jako posledním dnem tohoto sedmidenního období - týdne.

Tvrzení talmudistů: Z textu vyplívá, že musíme počítat plných sedm Šabatů. Termín plný Šabat má smysl pouze v případě, že se jedná o týden - sedmidenní období.

Karaimský protiargument: Karaimové vykládají termín plný Šabat dvěma způsoby.

Většina karaimských učenců zastává názor, že smyslem slova plný je zdůraznit skutečnost, že je nezbytné počítat sedm Šabatů (ne méně).  
Podle nich slovo samotné nemá žádnou informační hodnotu.
Podobným způsobem je v Písmu svatém použito slovo celý.
Na příklad ve verši: Slunce se zastavilo uprostřed nebe a nespěchalo k západu skoro celý den. (Jozue 10:13)
Verš by měl stejný smysl i v případě, že by nebylo použito zdůraznění celý, tedy: Slunce se zastavilo uprostřed nebe a nespěchalo k západu skoro den.
Dalším příkladem je verš: Tuto smlouvu יהוה neuzavřel s našimi otci, ale s námi, kteří tu dnes jsme, s námi všemi, kteří žijeme. (5M 5:3)
Verš by měl stejný smysl i v případě, že by nebylo použito slovní spojení, kteří tu dnes jsme, tedy: Tuto smlouvu יהוה neuzavřel s našimi otci, ale s námi všemi, kteří žijeme.
Podobným příkladem je Boží nařízení týkající se Izáka dané Abrahamovi: Vezmi svého jediného syna Izáka, kterého miluješ, odejdi do země Mórija…  (1M 22:2)
Také v tomto případě by po vynechání některých slov nebyl změněn smysl textu: Vezmi svého jediného syna Izáka, odejdi do země Mórija…  

Menší část karaimů zastává názor anonymního karaimského učence, že slovo plný má ve slovním spojení plný Šabat mnohem hlubší význam.
Tento učenec tvrdí, že smyslem slova plný je vyloučit, aby byl termín ráno (následující) po Šabatu vykládán jako ráno následující po páteční noci.  
A protože víme, že musíme počítat plné Šabaty, víme i že toto počítání nesmíme ukončit během probíhajícího Šabatu, tedy v sobotu ráno, a že je nezbytné toto počítání ukončit až v neděli ráno.

Komentář k § 6.2.3

Debata o významu slova plný je ukázkou karaimské exegetické teorie.
Zatímco talmudisté se domnívají, že každé jednotlivé slovo obsažené v Písmu svatém je nenahraditelné a odvozují nová ustanovení i ze zdánlivě nadbytečných slov, tedy slov jejichž nepřítomnost v textu smysl textu nemění; karaimští učenci používají k výkladu zdánlivě nadbytečných slov minimálně dvě výkladové metody.
Použití jedné výkladové metody nevylučuje použití metody druhé; jeden učenec může použít v jednom případě jednu výkladovou metodu, zatímco v jiném výkladovou metodu druhou.
Zde uvedu ony dvě výkladové metody:

1) Slovo nebo slovní spojení není nezbytně nutné pro vyjádření smyslu textu; slovo nebo slovní spojení je použito za účelem zdůraznění smyslu textu nebo za účelem zkrášlení textu, tj. za účelem zvýšení zvukové harmonie (libozvučnosti) textu.

2) Slovo nebo slovní spojení není nezbytně nutné pro správný výklad textu, slouží ale k vyloučení jiného, nesprávného výkladu textu, který by se v případě nepřítomnosti slova nebo slovního spojení v textu nabízel.

Druhou výkladovou metodu použil například rav Áron mladší pro vysvětlení nutnosti svědectví minimálně dvou osob k zákonnému usvědčení a odsouzení pachatele zločinu, prohřešku či hříchu. 

Nepovstane jen jediný svědek proti někomu v jakémkoli zločinu, v jakémkoli prohřešku a při jakémkoli hříchu, jehož se někdo dopustil. Soudní výrok bude vynesen podle výpovědi dvou nebo tří svědků. (5M 19:15) 

Každého vraha, který někoho zabil, bude možno odsoudit k smrti jen podle výpovědi několika svědků; k jeho usmrcení nestačí výpověď jednoho svědka. (4M 35:30)

Rav Áron mladší se ptá, proč Tóra obsahuje zákon, jehož věcný záměr je již vyřešen v jiném obecněji definovaném zákoně?

Na svoji otázku si odpovídá následujícím způsobem: 
Pokud by byl vydán pouze obecněji definovaný zákon, bylo by možné tvrdit, že ve zvláštních, obzvláště závažných případech, například v případě vraždy, není k usvědčení pachatele svědectví dvou svědků nezbytně nutné, neboť trestný čin vraždy je tak závažný, že by k odsouzení vraha mělo svědčit svědectví jediného svědka.
Silným argumentem podporujícím tento pohled by byla skutečnost, že bez svědectví dalších svědků by zločin vraždy zůstal nepotrestán.
Možná se vám zdá (jako osobám žijícím v 21 století a v západním civilizačním okruhu) odvození přípustnosti svědectví jednoho jediného svědka k usvědčení osoby ze spáchání zločinu jako velmi nepravděpodobná, protože výklad nectí presumpci neviny a upřednostňuje riziko odsouzení nevinné osoby před osvobozením viníka; věřte ale, že presumpce neviny (osoba je z pohledu zákona nevinná do doby, než je vina prokázána) nebyla a není ve všech dobách a civilizačních okruzích ctěna.
Aby Tóra zabránila výše uvedenému výkladu (odsouzení na základě svědectví jednoho jediného svědka), výslovně požaduje dva svědky i v případě vraždy.

A naopak, pokud by Písmo svaté vyžadovalo více svědků pouze v případě vraždy, nebylo by nutné vyžadovat svědectví dvou a více svědků i v méně závažných případech. 
Někdo by mohl namítat, že tresty za méně závažné trestné činy, přečiny a přestupky jsou vždy mírnější než tresty za vraždu, proto by k odsouzení viníka mělo stačit svědectví méně svědků než v případě vraždy.
Tento chybný pohled vychází z předpokladu, že mírnější trest snižuje v případě odsouzení nevinného vinu soudce, tj. opět upřednostňuje odsouzení před prokázáním viny a nabádá soudce riskovat, že odsoudí nevinného.  
Aby Tóra zabránila výše uvedenému výkladu, výslovně požaduje dva nebo tři svědky u všech typů soudních řízení.

Nezbytnost svědectví dvou a více svědků v případě podezření z modloslužby, která se trestá trestem smrti, najdeme i ve verši: Ten, kdo má zemřít, bude usmrcen na základě výpovědi dvou nebo tří svědků. Nebude usmrcen na základě výpovědi jediného svědka. (5M 17:6)
Rav Áron mladší se sice na tento verš přímo nezmiňuje, jeho výklad předchozích dvou veršů lze ale analogicky aplikovat i na tento třetí verš.